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Control social nihilista

“El control social nihilista es una mala hierba que lo inunda todo: martillea sin parar desde la televisión y sus secuencias horarias de “sucesos” siniestros, la prensa escrita, las declaraciones de los políticos, los diagnósticos de los ecólogos”


Tamer Sarkis Fernández

El control social nihilista es una mala hierba que lo inunda todo: martillea sin parar desde la televisión y sus secuencias horarias de “sucesos” siniestros, la prensa escrita, las declaraciones de los políticos, los diagnósticos de los ecólogos. Desde la conciencia ordenándonos recelar del vecino. Nos posee y nos vence cuando, seguros de compartir altibajos con el resto, sospechamos paranoicos la facilidad con que se desata algo horrendo y devastador al abrirse una sola grieta en pantallas identitarias frágiles. Elaboradas precariamente a base de echarnos valores encima y de aprendizaje amarrado en un subconsciente que dirige inadvertido la auto-contención de nuestra vileza. El control social nihilista brilla en su paroxismo –y logra uno de sus objetivos principales- al infundirnos gratitud en lo que hay –y en lo que haya, “mientras haya algo…”-, convencidos de que es ya gran gesta la supervivencia mundana a base de tan defectuosa materia prima, nosotros Pobres y sucios “Humanos”[1].

El control social nihilista, por el hecho de ser, más que un asunto de mera “propaganda” premeditada, el tronco reflexivo a partir del que se pronuncia una multiplicidad de unidades pensantes propagandeadas, acaba por manifestar las ideas que le son propias a lo largo y ancho del espectro social. Se extiende así auspiciado por una estructura de la sociedad permeable en lo simbólico, donde los sucesos escabrosos –anecdóticos al fin y al cabo- cobran imagen de representatividad “gracias a” su repetición y llegan a ser imaginados como norma latente, amenazante en cualquier momento.

Hay show men y show women para todos, educadores bajo programas lectivos universales, e interpretaciones del “curso del mundo” por internet para todos los lectores y que nos culpabilizan a todos por ser como somos (“El Hombre”). Mientras, las noticias, lejos de ser información –una formulación descriptiva de hechos-, son la coartada, la excusa y el canal de sermones acusativos a una especie “Culpable” en abstracto. Como el espacio social simbólico se ha densificado hasta crear apariencias de familiaridad poco previsibles hace cuarenta años, las concepciones nihilistas arraigan en un ejercicio de retroalimentación a múltiples bandas entre especies sociales: la Star de sobremesa mira al proletario a dos metros del sofá. Filósofos e ideólogos disipan, mediante el recurso “explicativo” a la irracionalidad humana o a la avaricia, necesidades de clase concretas y cómo estas se sirven racionalmente de fomentar un estado del mundo. El lector, en fin, retransmite y comenta los lamentos sobre tal “sin-arreglo” ante alumnos de todas las clases sociales, pues institutos los hay para unas u otras clases, pero, en cualquier caso, maestros y profesores son todavía la excepción social en cuanto a consumo de prensa, por lo demás masivamente desacreditada y abandonada.

Sobra decir que el nihilismo, así cocinado en dimensiones distintas de la vida social, y repartido –compartido- a través de todas ellas multilateralmente, está lejos de limitarse al terreno de la (auto)falsa conciencia –en los seres humanos respecto de los seres humanos. Tal ideología se practica: en la cerrazón con el vecino; en la resignación ante una medida precarizadora, pues “tenemos lo que nos merecemos”; en el aplaudimiento de una política estatal restrictiva y encarecedora de recursos básicos, pues “somos –<<El Hombre>>- ratas que arrasan el Planeta y alguien debe ponernos freno coactivo”; en el escepticismo de unirnos en la empresa contra expulsiones o ataques de la Dirección, “pues el individuo es poca cosa y poco tenemos que esperar de otros o que aportarles”; en nuestra auto-experiencia y relación con nosotros mismos, que nos deja emotivamente preparados para concluir en conformidad con nuestra suerte. Puesto en práctica, el nihilismo se realiza, acercándonos fácticamente cada vez más a eso que creemos ser y que tememos ver en los demás. Y dejando intacto un mundo que, tanto por la situación objetiva en que se halla como a causa de la maquinaria ideológica nihilista interpretativa/deformadora de tal situación[2], es un mundo que refuerza a nuestra especie en su autovaloración de bajeza. Pues parece estar ofreciéndole cada vez más y más graves “razones objetivas” para pensarse de ese modo[3]. La ideología muestra entonces de forma nefasta su condición de fuerza productiva material, inadvertida por el materialismo vulgar, comulgando con el desastre fáctico en un acoplamiento perfecto de fecundaciones mutuas, no sabemos si hasta el agravamiento terminal. Círculo vicioso del nihilismo.

El control social nihilista, en su atravesar las sociedades, va germinando pleno de particularidades en función de la “especie social” posesa, por designar como Durkheim los ámbitos humanos distintos que reelaboran la ideología nihilista a partir, eso sí, de un reducto de bases comunes fundamentales: anti-sociabilidad esencial de nuestra especie; motores utilitaristas de la acción social; irremediable colisión por coincidencia de objetivos y por tanto eternidad de las guerras y de la competencia entre sujetos; tendencia a escatimar esfuerzos y por ende a “hacer las cosas mal” cuando no se trabaja en beneficio exclusivo de uno, lo que hace ineludible el establecimiento de cadenas de supervisores/supervisados; identificación del “Progreso” –en abstracto- y del dominio del medio con la destrucción planetaria; naturalización y esencialización de la oposición individuo/sociedad, siendo representada la libertad individual como una propiedad en relación agónica y tensa con “el interés social”; etc. Una u otra concreción expresiva de la ideología-matriz tendrá fuertemente que ver con el habitus del grupo humano concreto, debiéndose tomar el término en el sentido enunciado por Pierre Bourdieu: estructuras mentales estructuradas por la posición grupal objetiva en el espacio social y estructurantes de comportamientos y de modos de relación.

Eso me hace poder ir distinguiendo variantes de control social nihilista, tan expresivamente distintas como enzarzadas unas con otras en una solidaridad de nutriciones recíprocas. Veo, por ejemplo, aquello que llamo el control social nihilista subjetivista, que es el más divulgativo; algo así como el prêt-à-porter del nihilismo. Se fundamenta en que “el Ser Humano” está constituido de mezquina manera, de modo que sus prácticas y funcionamientos obedecen, en última instancia, a la estrategia del “Fiat ego, pereat mundus”. Subrayo “en última instancia” porque esta vulgata de “nihilismo para masas” no ignora la existencia y la practicabilidad del don, de la solidaridad y de la cooperación, valorándolos como inversiones con vistas a la obtención de contraprestaciones, de modo que la fórmula enunciada por Mandeville, “Vicios privados, beneficios públicos”[4] habría dado en el clavo. La propiedad “esencial Humana” de auto-preocupación sustenta la vida social al ocuparnos en la constitución de dispositivos de solidaridad objetiva que son medios para nosotros mismos. Escenas sociales donde, más allá de la función manifiesta residente en el beneficio mutuo, los sujetos por separado o agrupándose van tratando de obtener funciones latentes residentes en sacar una u otra tajada, a menudo estableciendo juegos de suma 0 con otros sujetos[5]. Esto de las escenas, así comprendidas, conduce automáticamente, en la teorización, a considerar la Acción Dramatúrgica (Goffman, 2002) como un recurso manejado en un marco de Acción Racional, lo que supone tan sólo un ejemplo de en qué maneras la ideología nihilista subjetivista posee sus reflejos epistemológicos en las Ciencias Sociales.

Sin embargo, a la hora de dar un apunte respecto de cómo el control social nihilista in-fluye en la objetivación del sentido de las prácticas sociales de producción y por tanto la teorización e investigación en torno a las mismas, otras de sus variantes se muestran mucho más reveladoras, al ser formas, no ya divulgativas y “de sentido común”, sino específicamente académicas y científicas de nihilismo. Hablaré brevemente, pues, de aquello que doy en llamar control social nihilista sociologista y control social nihilista historicista.

Nihilismo sociologista

El sociologista no se centra ya en postular un sujeto en sí gobernado por pulsiones y estímulos de índole reactiva adaptativa, traducidas a-históricamente en estados emotivos donde dominan la incertidumbre, la conciencia de futuro y de inseguridad, el miedo, la inercia a usar y la necesidad de extraer provecho, y que a su vez provocan que la –supuesta- “acción Humana” posea un sentido esencialmente finalista (debiendo ser tomada en esa clave por los esfuerzos cognoscitivos del pensamiento social, científico o no). Esa infraestructura epistemológica que acabo de formular es la establecida más bien por el nihilismo subjetivista, a ojos del cual se ubicaría en la psique y en la jerarquía pulsional de “El sujeto social” (ideal), la clave de que peguntarse por qué tal o cual práctica social debiera ser otra forma de preguntarse para qué. Pues la causa no sería más que otra palabra designando “finalidad” (no necesariamente percibida en la conciencia colectiva el grupo social practicante).

El sociologista, por su parte, desplaza esta clave hacia “la vida social” (en abstracto): ésta sería así por sus imperativos y su forma de estructurarse y estructurar consigo al sujeto social. De modo que lo universalizado y atemporalizado esta vez no es un Tipo-humano particular, sino una vida social concreta y su estructuración efectiva de sujetos, quienes sí son realmente a la manera de esa imagen ideológica suya. En su labor de producir esa imagen de “El sujeto” hijo de “la invariancia de los principios rectores de la vida social”, el nihilismo sociologista invoca los principios –“democráticos”, hiperbiensonantes- de igualdad e indistinción.

Se puede ejemplificar esta variante de nihilismo recordando la tipología de las prácticas sociales que, tácitamente, postula Vilfredo Pareto, y que resulta reconstruible a partir de una mirada global hacia su obra. Así, es detectable un abanico de prácticas, Instituciones sociales, fenómenos, realidades, que tienen por raíz al “animal humano”, entendido por él como entidad asocial y presocial que, bio-instintivamente, subyace impermeable en cada uno bajo el constructo-sujeto social. El animal es un contenedor de lo que Pareto llama “Residuos”: fuerzas pulsionales que ordenan y mandan. Al tiempo que la identidad social se fragua a golpes de interacción social (intersubjetividad) movida por una peculiar necesidad humana: la de racionalizar, mediante la conciencia, los imperativos dictados desde los Residuos. La necesidad de racionalización usando la facultad pensante cristaliza:

Por un lado, en discursos, argumentaciones, producción analítica y de conocimiento, girando todo ello en torno a porqué actuamos como actuamos y vivimos como vivimos (en torno al por qué de las Instituciones sociales y de su estructura).

Esta misma necesidad de racionalización cristaliza, por otro lado, no ya en discursos justificativos/explicativos y en un ejercicio autocognitivo, sino en la construcción social de instituciones y de prácticas objetivas que no son otra cosa que el desarrollo de los Residuos; la manera específicamente humana de manifestar y de traducir a la realidad “externa” ese fondo bio-pulsional animal[6].

Vemos, por tanto, que Pareto no profesa un nihilismo de índole subjetivista, ya que no explica la producción de la vida social a tenor de una esencia utilitarista de unos sujetos sociales que produjeran realidad a partir de interseccionar en su persecución de finalidades. Al contrario, la vida social objetiva procedería de desarrollar –racionalizar- la expresión de fuerzas ciegas que, lejos de ser finalidades de los sujetos, se pronuncian desde ellos inevitablemente y adoptando una forma institucional social u otra. Este esquema habría de ser válido para explicar, entre otras realidades, las formas políticas de una sociedad o su estructura estamental, así como los cambios que tienen lugar en estos órdenes de lo social. Promovidas, estas metamorfosis, por una substitución de Residuo de primacía social o por la resolución del conflicto librado entre grupos sociales portadores de un Residuo y grupos sociales donde otro Residuo es el dominante.

Pero lo expuesto hace referencia únicamente a una de las dos dimensiones de los sujetos sociales. Estos son de esencia social utilitarista cuando se relacionan en la vida económica o con ella: tanto en la producción, como en la distribución, en el consumo o en la gestión, perseguirán por su constitución social misma la máxima gratificación individual. En esta inercia hacia alcanzar el óptimo de ventajas por medio de otros “jugadores” o contra otros, pueden llegar a darse “lapsus” en los que un sujeto o un grupo no se comporta orientado a autogestionarse a fin de extraer beneficios. Estas disrupciones son llamadas por Pareto “acciones no-lógicas”, y traducen las filtraciones de la animalidad en el comportamiento económico, irradiando sus Residuos de forma que alcanza en ocasiones este contexto social presidido por la racionalidad instrumental. Lo gratuito, el comportamiento hacia la pérdida y el auto-gasto improductivo, el sacrificio no expectante de compensación, etc., tienen, entonces, cabida en sociedad. Pero son foráneos a “la lógica de lo social”, anidando a pesar de ella y por debajo de ella (desde la animalidad asocial): nihilismo sociologista específicamente paretiano.

Nihilismo historicista

Citaré muy escuetamente (por respeto a una extensión textual razonable) el control social nihilista historicista, aunque esta variante del nihilismo goza de sólida implantación académica e incluso, más allá de departamentos, ha dominado la producción científica y la ideología gubernativa de Estados enteros hasta hace a penas dos décadas[7]. Este parte de una representación ideal de los sujetos sociales según la cual, en su establecimiento de relaciones sociales a fin de producir medios de vida y el instrumental adecuado a la generación de estos medios, los sujetos se comportan con un sesgo ontológico hacia el desarrollo de las FF.PP. Este sesgo no acontece por voluntad propia (subjetivismos varios), sino estando los sujetos determinados a ello por la “Naturaleza social” misma de su interacción con el medio ecológico. Tal punto de partida es una falsificación flagrante del pensamiento de Marx y Engels, para quienes esa “constante” o “regularidad” desarrollista de las FF.PP. viene dada por la posición y la función objetivas de la clase dominante y por tanto se debe a su actividad, obviamente siempre en el contexto histórico de las sociedades de clase. Dicho de otro modo, ello no es una Propiedad intrínseca de “la vida productiva en sí”, sino que se constituye en la historia una vez disuelta la comunidad de intereses y originada la separación social.

Pero si esos “marxismos” han partido de ahí –de las FF.PP. como una teleología de “la producción” por obra y gracia de “La lógica de lo social”-, el substrato humano hacedor de tal teleología no puede más que ser una entidad constituida objetivamente[8] para la maximización de ahorro en tiempo y esfuerzo, la maximización de la producción a fin de garantizar un consumo diferido que mejor cuanto más duradero, el óptimo en la producción de tecnología y en su inversión, etc. Ver un “material humano” en esos términos productivistas supone, a su vez, abstraer mentalmente “la producción” a imagen y semejanza de la experiencia proletaria real del trabajo asalariado, cuanto menos hueco cuando no dramático. Es así reducida la producción, en estas ideologías marxistas, a ser en sí un medio respecto del cual el “sujeto social” se comporta intentando reducir al máximo su transcurso y prolongar al máximo sus efectos materializados en producto; ello mediante su consagración al desarrollo de las FF.PP., igual que el capitalista persigue optimizar la productividad sofisticando la tecnología y el proletario sueña con –y actúa para- escapar a la presa de un trabajo ciertamente vacío y fatigoso.

Con sujetos así de auto-ahorrativos y de comportamiento y cálculo a-históricamente economicista en la producción[9], motores de su constante ensayo e innovación de FF.PP. cada vez más funcionales, no es de extrañar que se “trabaje” con vistas a la procuración social de un sobrante. Aquí se junta el talante economicista de “el sujeto social” y el hecho material objetivo de que el desarrollo mismo de las FF.PP. desemboca en la generación de producto acumulado. Grupos de sujetos rivalizarán en la politización de la gestión de ese sobrante, persiguiendo, en tanto que son Homo economicus, transformarlo en su excedente[10], es decir, auto-ahorrarse lo máximo posible del medio producción y garantizarse lo mejor posible la finalidad subsistencial de ésta[11]. El mensaje nihilista historicista viene a concluirse a sí mismo sentenciando: Si las personas no habían generado sistemas organizados de aprovechamiento de los demás, ello se debía a que no había de qué aprovecharse (economías “de subsistencia”)[12]. En cuanto el sobrante cobró una dimensión cuantitativa tal que permitió irlo acumulando y racionalizar su consumo diferido, aparecieron dispositivos políticos de gestión desigualitaria. Se habría iniciado así, en cuanto se pudo, el curso histórico de la división social, automatismo evolutivo de Modos de Producción reemplazándose en obediencia al continuo desarrollo de las FF.PP. Completa falsificación del materialismo histórico, que subraya la lucha de clases como motor de todo cambio cualitativo de organización social[13].

Nihilismo sociologista por identidad supuesta entre lo utilitario y lo dotado de valor reproductivo

Pero quizás la fórmula de control que “mejor” inmoviliza a la producción en el cajón interpretativo instrumentalista, sea cierta variante precisa de nihilismo sociologista. Esta reconoce la existencia de una lógica social exenta de parentescos con el cálculo de ventajas, para afirmar acto seguido que dicha dimensión de la vida de las sociedades está también exenta de valor social reproductivo[14]. Este valor de reproducción social sería patrimonio exclusivo de una producción investida en sí misma –a ojos de esta ideología- de los rasgos particulares del trabajo alienado (gris, una respuesta a imperativos de supervivencia, necesidad ella misma de “irremediable padecimiento” al reproducir la supervivencia).

Mientras hace de la producción un asunto utilitario, el nihilismo así expuesto destierra la esfera no racional-instrumental de la existencia al extramuros de la producción (el ocio, el derroche festivo, el regalo, el erotismo, la transmisión de productos sin valor de cambio, el sacrificio religioso)[15]. Como lo no-utilitario, así petrificado y negado a la producción, estaría carente de consecuencias (re)productivas, se presume que dando rienda suelta sin contención a las fuerzas sociales no utilitarias que se traducen en prácticas sociales, las sociedades estarían perdidas.

La moraleja es aquí la prescripción burguesa de templanza, moderación, armonía: I. A golpes de efecto ideológico se desviste a la producción de cualquier sentido extra-utilitario, quedando disecada en un asunto “serio”, en una condición de “necesaria”; II. Sólo lo utilitario posee efectos útiles a la reproducción de las sociedades, y las prácticas sociales extra-utilitarias –supuestamente fuera del orden de la producción- poseen efectos inútiles cuando no desútiles a la reproducción social; III. Las sociedades acostumbran a comportarse con lo extra-utilitario no neutralizándolo por represión total, sino neutralizándolo por integración, de modo que vuelven funcional lo extra-utilitario manteniéndolo en cierto equilibrio, un poco a la imagen –universalizada y ahistorizada- del ocio capitalista reproductor de la Fuerza de Trabajo, o de las rentabilidades económicas que procura una organización política de lo festivo moralmente prescriptiva del regalo. Así, las sociedades se reproducirían gracias a los deseos de obtener frutos a partir de una organización social de la auto-inversión en las actividades, y a la austera aplicación a lo conveniente, mientras que deseos diferentes desatados en libertad incontrolada interrumpirían la continuación de la vida social.

Pero, de ser esto así, ¿cómo explicar que un artesano se recree en la producción estetizando su producto?; me refiero a artesanos que producen en contextos económicos no-mercantiles y que, por tanto, ni están con su recreación aumentando el valor de cambio del producto (pues no es una mercancía; carece de él), ni le están dando competitividad al producto (no compiten con otros artesanos, pues el producto se socializa desde la producción misma), ni están tampoco incrementando el valor de uso del producto por el hecho de estetizarlo. Para el materialismo mecanicista que acabo de exponer, la respuesta a este hecho –reiterado e innegable- no puede estribar en el orden de la producción, hemos visto que “puramente” utilitaria según él. “Paradójicamente” –por un proceso dialéctico de producción de su antítesis-, esta clase de materialismo abre la puerta a un grupo variopinto de “explicaciones” idealistas: “Aquello que lleva al productor a no ceñir la producción al valor de uso o de cambio es un acto desinteresado de amor a lo bello” (Kant), lo que es bastante menos que decir nada; “El <<sobreañadido>> del objeto, no explicable según criterios de funcionalidad y de valor de uso, es la objetivación material de las ideas religiosas del productor o de las socialmente dominantes”; “Ejercicio de ganancia de status”; “Afirmación identitaria individual, gremial, grupal o cultural”.

En otras palabras, si la producción fuera un “medio para”, simple y escuetamente, que carece de sentido en sí misma, recrearse en el objeto será una dimensión de la producción cuyo sentido habrá que hallarlo en fines racionales distintos a la subsistencia, o en ideas religiosas. Al no comprenderse una actividad que supone una consagración al producto sin incrementar su valor de uso, el materialista mecanicista es llevado a pensar que debe existir una razón en la superestructura religiosa, en la construcción identitaria o en la experiencia de identidad. Con ello acaba proveyendo la carta blanca más apetecible a todas las interpretaciones simbólicas respecto de la energía productiva depositada en los objetos no materializada en valor de uso/de cambio, y respecto de las formas y ornamentaciones en los mismos[16].

Estoy convencido de que no están ahí las explicaciones a lo gozoso y extra-utilitario que tiene cabida en la producción. Más allá del reduccionismo que somete a la producción a su imagen parcial y particular de trabajo-medio carente de sentido al margen de garantizar la supervivencia, creo que se produce y se ha producido siempre -antes más que ahora y en más lugares que ahora- como respuesta a la llamada no sólo de la subsistencia y la utilización, sino como respuesta a la llamada del propio objeto. Éste es un fin de una producción recreada en sí misma y a la vez -quizás con mayor profundidad- es un medio -también en el sentido de canal, de marco de oportunidad- a través del que puede expresarse una capacidad humana. Sea como fuere, sabemos que los Samurái prefirieron, en su batalla decisiva frente a la burguesía japonesa y sus mercenarios estadounidenses, perder empuñando sus katana a multiplicar su posibilidad de vencer gracias al adiestramiento y uso de armas mucho más efectivas pero que no habían producido ellos mismos. Aunque Hollywood y divulgaciones varias han interpretado este comportamiento remitiéndolo a ideas como “el honor” y “la tradición”[17], no veo que la clave explicativa se inscriba en el orden de estas ideas sino en el orden material de la producción, que, no en vano, extrae su valor del valor del objeto, más allá de su uso y de su cambio.


[1] El nihilismo articulado en torno a la producción es una estrategia ideológica de envergadura: si la producción es en sí una carga que puede sobrellevarse mejor o peor, pero que contiene en cualquier caso una esencia “anti-humana” o “contra la libertad”, la crítica concreta a la producción capitalista desaparece detrás de esa cortina de “tragedia humana” fatal desplegada por el sentido bajo con que se la representa (como “fatalidad” –fatum– y como “Hecho social positivo e inalterable” –factum-). Así que el techo de expectativas no se erige entonces a partir de una distinción particular de lo que significa la producción capitalista, sino a partir de la abstracción “producción”, con la que sólo cabría comportarse de una forma utilitarista, y tratar de sacarle el mejor provecho mercantil: negociación sindical del precio de la FT, participación obrera de la plusvalía, gestión democrática del trabajo y del beneficio, derecho a la participación por Acciones y a la gestión política empresarial y la obtención de Dividendos que ello implica, etc. Para ello la burguesía acude a la mitología judeocristiana: la producción aparece como castigo a “ganarse el pan con el sudor de la frente”, a partir del destierro del Ideal soñado precisamente por quienes no ven otra producción: el Paraíso como hiper-ocio; como Sabbath diario escrupulosamente observado de inactividad y consumo pasivo de las circunstancias diseñadas y “regaladas” por “el Gran Arquitecto”.

[2] Maquinaria producida por los grupos interesados en que prevalezca intocada la actual estructuración planetaria.

[3] En lo que sería una especie de “profecía auto-cumplida” dialéctica: si en ellas son ideas y convicciones las que dibujan acciones y estados sociales que acaban ajustando a ellas la realidad, la extensificación de la ideología nihilista obedece en gran medida a las consecuencias reales que sobre el mundo desencadenó el choque de las economías nacionales con el muro de un non plus ultra mercantil, una vez universalizada la mercancía. El mazazo de este “triunfo” sobre el mito económico del crecimiento y expansión eternos, descalabró también a su reflejo ideológico inmediato: el mito positivista del Progreso eterno en un orden idéntico.

[4] Mandeville, 2004.

[5] Y lo ideal para unos es que los otros se mantengan en la inconsciencia de estar librando un juego de suma 0 con ellos.

[6] Pareto, 1935.

[7] La UR”SS” a la cabeza con el DIAMAT, almenos hasta 1986.

[8] Por su interacción con la materia y las necesidades que en él configura.

[9] El economicismo tras las formas de materialismo histórico “convierte” así el cambio social en una meta-narrativa pseudo-productivista. Digo pseudo, porque este “marxismo” no es productivista en el sentido de tomarse en serio a la producción como hecho cualitativo e investigar su sentido de centralidad y crucialidad en la afirmación de la naturaleza social genérica. Es “productivista” en el mero sentido de atribuirle a la producción ser, como práctica social, una especie de agonía, o práctica angustiosa en relación a la cual los sujetos perseguirían –o soñarían impotentes por su “carencia de Fuerzas Productivas adecuadas”- ponerla en Ecuación Inversión/Resultados, minimizando cuanto fuera posible tiempo “de trabajo”, esfuerzo, energía destinada, riesgo, incomodidad, pérdidas…, en relación a unos resultados medibles como una Constante de provecho que por supuesto sí hay que mantener o amplificar simétricamente. Es decir: la disminución de I es en un sentido relativo, al incrementarse tendencialmente la Resultante de productividad derivada de su relación con R, y jamás en un sentido absoluto. Al menos no lo es, en un sentido absoluto de “aligeramiento de inputs laborales”, salvo en dos excepciones: 1ª. El advenimiento de la Utopía cantada por ciertas variantes de este economicismo “marxista”: la “liberación humana del yugo del trabajo” mediante hiper-desarrollo de las FF.PP, y 2ª. Grupos humanos –como los cazadores-recolectores o ciertas comunidades aldeanas bajo MdP de despotismo de captación tributaria y de captación de trabajo por periodos forzados- a quienes esta ideología progresista tiene por “más descargados” o “más libres” de “trabajo” no en el sentido veraz de que éste último no exista (primer caso) o de que sea marginal y episódico respecto de la centralidad de la producción comunitaria (segundo caso); sino como suposición de que estos grupos humanos “se hallarían en condiciones” de “minimizar el trabajo” (quieren decir la producción) en favor de “la verdadera vida” de ocio, arte, filosofía, conversación, cultura, sexo, amor, dolce far niente… Creen que esas comunidades separan en su existencia aquello que sí son antinomias en la mente del ideólogo, porque forman parte de la contraposición objetiva que, en su sociedad de pertenencia, desgarra a la vida productiva en trabajo y en creación, recreación, hobbies, arte, artesanía, etc.

[10] De esta concepción utilitarista del sujeto social brota su “reverso negativo”: esa visión según la que las sociedades no divididas dilapidarían suntuariamente el sobrante como acto preventivo de su conversión en excedente; es decir, para impedir, haciéndolo desaparecer, su apropiación privativa, y siendo el gasto improductivo un mero instrumento contra la dotación material de individuos con una voluntad de esa especie. Ese razonamiento, desde el punto de vista socio-lógico, es absurdo. La condición permisiva de formas primigenias de separación mediante la gestión de producto, es la privatización de la gestión sobre los intercambios, deviniendo algunos sujetos “especialistas” en relaciones mercantiles, y reteniendo/seleccionando mercancías entrantes y/o procurándose producto interno sobre la base de su propiedad y puesta en circulación de producto. En sociedades donde no hay intercambio mercantil, ni en su seno ni con otras bandas, no hay para qué apoderarse del sobrante (a no ser por la excepción psicológica de un sujeto con un perfil de “fobia” a la escasez y a la no supervivencia, del que veremos su no-lugar, ya este perfil no es un rasgo psicológico que pueda aparecer separado de la propia separación entre productor y producto). De modo que en estas comunidades no hay noción social del “usurpador”, concepto que empujara a consumir las bases materiales del poder del mismo.

[11] Aunque llegado este punto es cuando frente al economicismo y al progresismo modernista se desvelan competidores ideológicos, que no puedo dejar de mencionar para proveer una visión completa de lo que denomino “nihilismo historicista”. Este conjunto de autores, cuyo paradigma podría ser John Zerzan con su Futuro primitivo, y que practican una especie de evolucionismo a la inversa (yo los llamo “involucionistas”), focalizan la cuestión del trabajo en el tránsito entre artes de subsistencia, razonando con un automatismo que vuelve a llevar del sobrante al excedente pero en esta ocasión como si este paso estuviera inscrito a determinadas prácticas productivas. Estas habrían de portar también los personajes apropiativos/justificadores de lo que es una transformación de Régimen de propiedad: “Los sacerdotes, los reyes y los jefes” (Zerzan, 1994). “Por ejemplo, las tribus agrícolas Bantu (p.e., los Saga) rodean a los San, y están organizados en base a monarquía, jerarquía y trabajo; los San muestran igualitarismo, autonomía y compartición. La domesticación (el cultivo) es el principio que cuenta en esta drástica distinción” (Zerzan, 1994). Así, la desigualdad partiría de la agricultura, y ésta sería per se desigualitaria, con lo que puede uno despreocuparse del reto revolucionario y soñar con la regresión a una caza y recolección idealizadas. Esto es mezclarlo todo: para empezar, el hecho del sobrante entre los !Kung (almacenamiento de nuez mongongo) no significa excedente (apropiación y gestión política). Pero eso no se debe a que el sobrante esté determinado al consumo diferido “interno”; de hecho, las bandas se dan producto entre ellas sin que ese intercambio sea privativo en general, y ni siquiera es un intercambio dependiente de ingreso de producto carente de valor de cambio por cuantía. Al ser la socialización del consumo, una socialización directa, no hay “Jefes” ni “Big Men”. Así pues, ausencia política no debida a la “Virtud primitiva” de los “buenos salvajes” cazadores-recolectores. La hipótesis política es absurda; carente de base material: ¿cómo un sujeto que hiciera de canal donante para su banda a partir de erigir relaciones particulares con otras, cuando la transmisión de producto es regulada por las necesidades?: a la pregunta de Richard Lee (1978) en torno a la existencia de “líderes”, respondieron los !Kung: “Claro que los tenemos. Cada uno de nosotros es un líder de sí”.

[12] En el caso concreto de los “involucionistas”, el punto de arranque involutivo es situado en la DTS; una especie de “paleo-especialización” que habría empezado “a causar pequeñas fisuras en la comunidad humana y prácticas insanas sobre la naturaleza” (Gowlett, 1984 y Zerzan, 1994, sitúan este punto de inflexión nefasto en la última fase del Paleolítico Superior; hace unos 15000 años). El automatismo estriba aquí en achacar a la DTS más o menos “compleja” una “cualidad negativa” consistente, por un lado, en privatizar la actividad especializada de modo que ésta y sus resultados productivos dejen de ser asunto de la comunidad. Y, por el otro, en la aparición de personajes reguladores, garantizadores u ordenadores de la DTS, de resultas que incurrirían en eso comúnmente sentido como “tan humano” de extraer provecho de sus prerrogativas. Este razonamiento es el reflejo académico de ese componente ideológico sumamente vulgar según el que una estructura social multifuncional y de instituciones complementarias entraña dirigentes y dirigidos y su “correspondiente” asimetría de niveles de existencia; de modo que el comunismo sería ideología irrealizable socialmente y la única alternativa a la alienación social habría de ser la alienación natural del “futuro primitivo” que nos venden estos gurúes.

[13] Eso sí: animada, alentada y cuyos frutos de cambio social radical son posibilitados a la vez que no automáticamente provistos, por una organización social de la producción que ya no agencia la Reproducción de la sociedad sin causar deterioro cualitativo absoluto a las condiciones de existencia en sus variadas dimensiones –subsistenciales básicas, materiales, de socialidad y relaciones, de infraestructuras y de mantenimiento tecnológico, culturales, de pensamiento y concepciones, en la ética, etc. Solamente en ese marco objetivo, una clase puede llegar a querer y a comprender cómo (consciencia) y puede llegar a producir (capacidad objetiva) otra organización social de la producción, cuyos componentes de posibilidad han sido ya generados en el seno de la anterior y restando la conjunción social de estos, que es una tarea de clase y necesariamente política (lucha de clases). Y, por primera vez en la historia de los Modos de Producción, también necesariamente revolucionaria en el caso del proletariado. En la historia hasta ahora, hablamos invariablemente de clases cuya capacidad de actuación para el cambio histórico ha estado en función de su poder político, de su poder económico o de ambos: gestores de la destinación y movilización de producto sobrante y de recursos para financiar y emprender obras, técnicos, “síntesis personificada” de la comunidad y de su propiedad, y “especialistas” de lo sagrado, en la instauración del Despotismo oriental o incaico; Sátrapas y Burocracia en el tránsito al Esclavismo; Amos esclavistas, Equites y Seniore supeditados al Estado en el tránsito al Feudalismo; burguesía mercantil, burguesía bancaria y, en menor medida, terratenientes capitalistas (particularmente para el caso de Inglaterra) en el tránsito al Capitalismo. El proletariado es la ruptura con esta constante en la historia, pues él mismo carece de intereses particulares como proletariado en torno a los que disponer el funcionamiento de la sociedad para su dominación de clase a costa de otra parte social. Ni, por tanto, adquiere un poder político ni económico desde los que cambiar la organización social de la economía sin necesidad de una revolución: es capaz de propiciar realmente un cambio social radical debido a su posición objetiva en el orden de producción, y sin embargo eso no significa que la formación de su política de clase sea un proceso automáticamente provisto por esa situación material.

[14] Véase el mismo Bataille, para quien la producción particular humana es mero trabajo militando como integrante de un cuarteto –junto a la Ley, la Ciencia y la Moral- dotado de unicidad de sentido. Este sentido estriba en el desencadenamiento de tales “recursos” por la adquisición específica humana de consciencia de finitud. Nos habríamos dado, pues, cuatro pilares con que sostener la muerte y poder pasear nuestras cabezas bajo su imperio sin que nos aplaste de un solo desplome. La producción/trabajo así vista carece de ingredientes constitutivos no orientados al mantenimiento. Ingredientes que fluirían circunscritos a un movimiento del grupo social hacia la readmisión de la posibilidad de muerte; aceptación con que el grupo rompe el celo calculístico que llama a la vida hacia la perfecta, inarriesgada y subhumana supervivencia. En la lectura que del sentido de la producción en sociedad hace Bataille, parece que quien gobierna sea siempre la muerte: mecaniza la vida de las sociedades al intentar ser conjurada por éstas comprendidas como FF.PP., y afirma la vida tan pronto como el grupo acepta vivir incrementando la probabilidad presencial de la Dama Negra mediante la inclusión en la actividad colectiva de las dimensiones inútil y desútil. La socialidad es así entendida por definición como sacrificio de unas u otras cuotas de certidumbre, siendo así que la producción pertenecería a otro orden (la asociación vs. la socialidad) habida cuenta de su incidencia reproductiva.

[15] Piénsese en el pensamiento de Huizinga, quien, aunque distinguiendo un motor no-utilitario pero de aportación reproductiva por ejemplo en el saber, el derecho y la guerra, no ve una Fuerza Productiva lúdica de la producción misma, y así propone su concepto de Homo Ludens (2007) contra aquél que percibe como concepto insuficiente (Homo Faber). Obvia por este acto de disgregación y antinomia, una realidad de integración del primero en el segundo; realidad del acto lúdico que ha sido producir allá donde la producción no fue trabajo.

[16] “[…] Insuficiencia que explica, por otra parte, que el lado activo no haya sido desarrollado sino de manera abstracta, y en oposición al materialismo, por el idealismo –que, naturalmente, no conoce la actividad real, sensible, como tal” (Marx, 2002).

[17] Es expuesta esta asociación en la por otro lado noble película –e interesantísima desde una visión sensible a comprender lo trágico- El último Samurái. Edward Zwick, 2003, Warner Bros. Company.