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supervivencia-capitalista

“El hecho de que, bajo el Modo de Producción capitalista, los sujetos acudan a la producción sin tener asegurado el ser partícipes de la misma, hace que la producción devenga realmente una cuestión de subsistencia”


Tamer Sarkis Fernández

1.

El hecho de que, bajo el Modo de Producción capitalista, los sujetos acudan a la producción sin tener asegurado el ser partícipes de la misma, hace que la producción devenga realmente una cuestión de subsistencia[1] -en tales condiciones de su cosificación salarial. Así aparece la producción capitalista investida de unos caracteres metafísicos y ligados a una teleología de “la cobertura subsistencial”, que supuestamente habrían de ser los caracteres de “la producción” (en sí). El reflejo ideológico de esta abstracción, al nivel de los estudios sociales, consiste en cifrar en baremos subsistenciales el Sentido del orden productivo allá donde éste resulte investigado[i].

En efecto, esta parcialidad científica es el eco ideológico de unas sociedades donde la relación de los productores con su actividad está mediada por el sinsentido laboral proveniente de la enajenación social respecto de afirmar, con consciencia, el Sentido genérico humano de la producción. El hacedor se halla hasta tal punto sometido a la enajenación de su hacer, que conseguir procurarse la subsistencia entra a ocupar la suma techumbre de lo imaginable. La producción ha sido desconcretizada en su especificidad cualitativa de crear tal o cual objeto o realidad, y transformada en trabajo abstracto, cuyo sentido es intercambiable al de cualquier otro trabajo sin más nexo de identidad real, entre el conjunto, que el de contribuir a generar condiciones favorables a la consumación de la mercancía en su intercambio por dinero. En la conciencia del sujeto dicha objetividad des-cualificada encuentra su reflejo como concepto del trabajo a modo de realidad valorada intercambiable en la variabilidad de sus “accidentes” concretos. En consecuencia, el sello de distinción de un trabajo no acostumbra a pertenecer al orden de lo cualitativo, sino a un rasero comparativo de “salir a cuenta” por ser una tortura (trabajo deriva de la maquinaria romana torturadora llamada tripalium en latín) relativamente liviana si medida al lado de otras labores (sufrimientos) menos soportables todavía.

En un rango “positivo” de razonamiento –y no puramente negativo de ser “más o menos” alienante-, la magnitud de valor diferencial para el trabajo asalariado radica en la condición salarial particular de un trabajo o de otro: uno u otro grado de incertidumbre en lo relativo a la continuidad salarial; unas u otras perspectivas de progresión salarial; unas u otras provisiones salariales para resolver la cuestión subsistencial en un sentido social de consumo y no en lo estrechamente biológico; etc. Sin tener el sujeto trabajador ni siquiera ese umbral básico asegurado, y siendo el nivel de incertidumbre cada vez mayor a medida que la agudización de las dificultades de valorización para el Capital estadounidense determinan una progresiva precariedad contractual en satélites como España, entonces, ¿cómo habría de tener el hacer objetivo de la sociedad unos vuelos reflexivos más altos que ese volar a ran de tierra intentando no ser atraído nefastamente por el agujero negro de la exclusión? ¿Cómo no pensar la vida productiva como un “asunto Humano” definido con invariancia por el imperativo de “ganarse la vida”, ya que “no se puede vivir del aire”? El lamento del sujeto productor enajenado en “trabajador” resuena precisamente así; como un suspiro por vivir sin trabajar equiparando su ensoñación a una especie de dolce vita ociosa donde al fin descansa respecto de un hacer en efecto cosificado como hacer instrumental orientado hacia un producto y hacia la auto-reproducción subjetiva. Dicho de otra manera: la fantasía más ambiciosa será, bajo realidad tan mediocre, la de “poder vivir del aire”; una “dulce paz” en un exilio a salvo del tripalium pero sin ser privado de su supuesto “sentido subsistencial”[2]: lotería, persecución de la holgura a través de la participación accionarial, planes de jubilación, vacaciones pagadas por el Estado asistencial imperialista, etc.

“[…] El espectáculo es el mal sueño de la sociedad moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo vela ese sueño” (Debord, 1999). Queda así fuera de vista la producción concebida como el modo particular y diferencialmente humano de afirmar un instinto compartido con otras especies animales, modo que consiste en vivir de forma consciente y afirmativa el acto transformador de materia, previéndolo, acometiéndolo con una técnica[3] y decidiéndolo en vínculo social (en ser Homo faber, y no un mero Animal laborans).

“El hambre es hambre. Pero el hambre que es saciada con carne cocinada y comida con cuchillo y tenedor es un hambre bien distinta de aquélla que devora carne cruda con ayuda de las manos, las uñas y los dientes. No sólo el objeto del consumo, sino también la forma cómo se consume, es producida a través de la producción, no sólo objetivamente sino también subjetivamente. La producción crea, por tanto, a los consumidores” (Karl Marx, Grundrisse).

“Una araña ejecuta operaciones que se parecen a las del tejedor, y la abeja avergüenza con la construcción de sus celdillas a más de un arquitecto. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que ha construido la celdilla en su cerebro antes de construirla en cera. Al final del proceso de trabajo se obtiene un resultado que existía ya al comienzo del mismo en la imaginación del obrero en forma ideal. No es que efectúe solamente un cambio de forma del elemento natural, sino que, al mismo tiempo, realiza su fin en el elemento natural, pues sabe que la modalidad de su acción rige como ley, y al cual tiene que supeditar su voluntad. Y esta subordinación no constituye un acto aislado. Aparte del esfuerzo de los órganos que trabajan, se requiere para toda la duración del trabajo la voluntad consciente del fin, que se manifiesta como atención, atención que deberá ser tanto más reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo para el obrero, por su contenido y por el modo de su ejecución, cuanto menos disfrute de él como un juego de sus fuerzas físicas y espirituales” (Karl Marx, El Capital, Libro I. La producción de la plusvalía absoluta. Proceso de trabajo y proceso de valorización).

2.

En un mundo esclavo así, donde la emancipación de la actividad alienada no llega a ser pensada como actividad, sino que es soñada como la mera ausencia de sí misma (una paz de reposo, “de no-trabajo”…); en un mundo donde la sociedad se mueve al nivel citado de cosificación real de la producción en un asunto meramente subsistencial…, bajo estas condiciones subjetivas y objetivas se antoja “de locos”, una utopía o un insulto afirmar que la vida productiva no meramente animal sino genérica humana es un canal de objetivación de las capacidades humanas, que seres humanos concretos adquieren en la historia[4]. Al tiempo que la realización de unas capacidades a través de la producción conforma un proceso único también de generación y de adquisición de otras capacidades cuya condición de posibilidad y de necesidad estriba en que aquello que está siendo producido, a escala global, es un mundo material distinto[5].

Haciendo los seres humanos su curso histórico inmersos en condiciones objetivas cambiantes que ellos están determinados a producir y a disolver más allá de su voluntad y de su conciencia respecto del alcance de acción y de cambio, afirmar las capacidades en la producción es ya superarlas[6]. Y eso es así porque produciendo mundo esos seres humanos concretos se están auto-produciendo, al ponerse a sí mismos en condiciones de existencia inéditas que les determinan a necesitar poner en juego capacidades ya adquiridas (técnicas, mentales, de relación, tecnológicas, etc.) dando así lugar a una conjunción creadora de capacidades nuevas. De este modo es cómo el sujeto de necesidades y capacidades del que hablara Marx en sus Manuscritos de París, se inventa y se re-inventa. No en un sentido idealista de pensarse separadamente a las condiciones determinantes del pensamiento o incluso de hacerse según su idea de sí. Sino, al contrario, porque el cambio introducido por la producción en las condiciones objetivas dispone la reflexión y la operación con las capacidades habidas dándose así a luz a otras adecuadas que no tienen porqué ser el mero perfeccionamiento o desarrollo mecánico de las preexistentes; pueden ser la superación cualitativa de éstas, que quedan conservadas tan sólo como materia prima.

Frente a las concepciones idealistas de la palabra “inventar”, los romanos designaban un hecho con tal significante precisamente porque eran conscientes de que tal acto era un acto de in-venire (hacer venir). En lo que se refiere al desarrollo histórico de las capacidades a través de la producción, las capacidades afirmadas y realizadas en la actividad son, a un tiempo, las condiciones de producción que posibilitan la auto-creación humana en nuevas capacidades. Justamente porque crean y re-crean mundos materiales determinantes de la necesidad de inaugurar capacidades, y también son, las capacidades objetivadas, Factores de Producción y Medios de Producción de esas nuevas, que, lejos de advenir de la mente ideando “libre” en el sentido idealista de la “indeterminación”, in-vienen de un proceso donde la mente es una capacidad más interactuando con eso que algunos antropólogos llaman “la cultura material”[7]. La Propiedad entrañada por una capacidad, de ser Factor y Medio de Producción, no define a la capacidad opuestamente a otras que serían su fin. Las capacidades no quedan petrificadas, sino que existen fluyendo hacia otras por un proceso de auto-negación en el preciso acto de realizarse a través de la vida productiva, y así son siempre relativas en el hecho de poseer esta condición de materiales de producción. En el devenir descrito, el mundo (futuro) se comporta como una colosal Unidad de Producción.

3.

Si este razonamiento desplegado se sigue correctamente, se comprenderá que no podemos leer el sentido del hecho productivo mismo, en el orden de las ventajas perseguidas o de los planteamientos proyectivos en pro de obtenciones de resultados. Los efectos, incluso si son básicos y posibilitadores del ser y por ende de cualquier actividad (efectos subsistenciales), no dejan de ser efectos. Por muy lúcidamente perseguidos que estén unos u otros efectos, no explican el movimiento hacia la producción, que ya existía en los seres humanos con previedad a su adquisición de pensamiento abstracto y por consiguiente era previa a la ante-proyección mental subjetiva de efectos a suscitar con el producir, de un modo idéntico a la abeja y la araña expuestas por Marx en El Capital, quienes literalmente no tienen ni idea en relación a efectos u objetivos respecto de los cuales la producción hubiera de ser un simple instrumento.

Disintiendo del sesgo epistemológico instrumentalista desvelado, hay que abordar el estudio de los hechos sociales productivos concretos, partiendo de la inscripción del Sentido de la producción genérica humana. El Sentido se inscribe en el modo específico en cómo las condiciones materiales de existencia permiten y determinan la afirmación de la Propiedad genérica (Homo faber) inherente a seres humanos concretos, quienes ponen en juego capacidades y cuyo ser activo en el mundo hace necesarias la redefinición y la asunción de otras. De modo que la producción es un retroalimentado accionar capacidades por la afirmación/superación de capacidades (Categoría hegeliana de Aufheben), y todo ello desprendiéndose de la capacidad-matriz genérica (Homo faber), caracterizable entre otras cosas como la indeterminación técnica apriorística que, en contraste con los demás animales (como las abejas o las hormigas, con sus formas respectivas de producir), distingue a la especie homo sapiens sapiens en la estela misma de especies humanas previas.

La historia de un grupo humano concreto, cuya producción estudiar, es la única fuente de determinación de su vida productiva. Y lo es no solamente en lo que se refiere a la dimensión técnica. La historia también determina cómo ese grupo humano organiza socialmente la producción y, en particular, cuál es la relación del productor con los Medios de Producción –relación unitaria o bien diferencial en base a clases si la sociedad está dividida.

Por eso, estudiar la producción desde el materialismo histórico será estudiar la articulación dinámica (histórica) que, en ese marco societal, se ha anudado entre el desarrollo social de las capacidades (de creación, de consumo, de disposición técnica de los procesos, tecnológica, de relaciones, etc.) y los modos en que la producción ha sido socialmente organizada. Estas formas sociales de producir no son impermeables al desarrollo de las capacidades sociales, sino que, al contrario, resultan relevadas por otras más adecuadas al estadio de capacidades que el marco societal estudiado ha alcanzado en lo que se refiere a cómo puede producir y vivir. Pero, también al revés, determinadas formas de organizar socialmente la producción son un férreo cepo que paraliza la dinámica histórica en que se insertan las capacidades de un grupo humano (capacidades técnicas, de consumo, relacionales, de disposición del tiempo, productivas, tecnológicas, etc.).

Situemos el centro de gravedad para el sentido social del hecho mismo de producir, en la necesidad humana afirmativa de capacidades y en cómo ese movimiento de objetivación del sujeto (que es realidad práctico-sensible), es por sí mismo un movimiento productivo de capacidades. Si el sentido de producir no reside en lograr lo calculado ni en resolver la reproducción social (aunque ésta quede objetivamente resuelta por ese acto), sino que reside en la condición histórica de las capacidades humanas contra la condición incomparablemente menos histórica y más apriorístico-genética de las mismas en las demás especies animales, llegados a este punto podemos deducir un “rasero” en base al que transformar cualquier estudio sobre el orden productivo de un contexto societal, en un estudio comparativo inter-societal.

Ese rasero deducible no es otro que el punto 0 de reificación de los sujetos sociales en las determinaciones subjetivas y de existencia objetiva dictadas por el modo en que están socialmente dispuestos en su producir. Es el punto en el que la humanidad entera se comportara en la producción como una unidad auto-coordinándose de manera que su actividad procura las condiciones para que cada una de sus partes realice su potencia y que, a su vez, como actividad total no es otra cosa que esa realización contributiva al nivel de cada grupo humano y de cada sujeto social. Es el movimiento real que suprime toda reificación de los sujetos en una identidad y en una vida objetivas definidas por la racionalidad productiva a la que sirven y que dispone de ellos abocando las vidas a sus fines propios tanto como cosificando las capacidades en función de que rindan a esos fines. Es el punto preciso en que la producción deja por completo de presentarse en su forma histórica alienada de “necesidad a cubrir para poder asegurar la vida” y ha devenido ya en la necesidad primordial de la vida humana. Es el contexto en que la comunidad humana de-fine conscientemente su actividad y en el curso de esa praxis se autodefine y crea sus propias capacidades; el grado 0 de interferencia negativa de las formas sociales productivas sobre la posibilidad siempre abierta que en nosotros encerramos. Es la consumación de la esencia humana entendida como indeterminación, y no en la concepción metafísica de Espíritu o de Forma con determinadas Propiedades, a modo de “Hombre que llega a ser su algo presuntamente intrínseco”[8]. Es una especie haciéndose conscientemente con cada nota de actividad consciente que decide hacer sonar. Citando a Marx, es el inicio de la historia, y no su fin[9].

4.

Este “rasero” de organización de la actividad productiva –el comunismo- en relación al que abordar la articulación real entre capacidades y organización de la producción en el grupo humano estudiado, es de empleo epistemológico interesante en tanto que va a permitir superar la trampa característica a la que el positivismo trata de someternos. Esta trampa consiste en un chantaje que llama a condicionar, el estudio en torno a cómo un grupo humano produce (o cualquier otro estudio social), al imperativo de “conocer sin valorar” y manteniéndose “neutral” ante los hechos sociales descubiertos. De resultas, que todos los contextos productivos científicamente establecibles y caracterizables son igualados entre sí por una objetividad que implica abstinencia crítica, lo que no tiene demasiado de neutral, al fin y al cabo.

Si hacemos del comunismo nuestra magnitud diferencial, quedamos libres de la zarpa positivista que nos aboca derechos a su presunta antítesis (el relativismo), ya que, a la luz del materialismo histórico, distintas organizaciones sociales de la producción se vuelven jerarquizables entre sí y deja de ser la cuestión el caracterizarlas asépticamente en su “particularidad cualitativa”. Acto, éste último, que encubre ideológicamente –y con cientificidad impecable- el hecho de que, por ejemplo, comunismo primitivo y capitalismo no son “cualitativamente distintos al tiempo que intercambiables sin más en calidad de productos societales humanos bajo condiciones históricas a su vez distintas”. En cambio, son periodos donde, en el primer caso (comunismo primitivo), la capacidad de los productores para vivir al límite de los medios materiales disponibles y de la materia generada es una capacidad que se consuma en sociedad. Mientras no hace falta darle muchas vueltas a nada para constatar la distancia que genera el capitalismo –y en la que ahonda cada día más- entre (a) las capacidades de vida y la consumación social de éstas, habidas las Fuerzas Productivas creadas y la capacidad científico-tecnológica de crear otras, y (b) el producto (tanto mercantil como de Medios de Producción como de sujetos producidos/formados en calidad de FT) acumulado, sobre-consumido, apropiado, expoliado, dirigido, aplicado, exportado, irradiado, diseminado, impuesto, destruido… por el Primer Mundo.

5.

Si no tomamos en consideración por ejemplo aquellas formas de relación social con los Medios de Producción y con el producto que he venido exponiendo en anteriores apartados al hablar de los !Kung San, de los Mbouti, de los Aínos, de comunidades entre los Inuit, de comunidades entre los indígenas Pueblo, de los Tasmanos, de los Andaman, de los Algonquinos, de los Nilguiri, de los Hazda, de los Tasadai, de los Pandaram, de los Guayaquíes y de la obra de Lévy-Bruhl, nos exponemos nosotros mismos a repetir las conclusiones que la mayoría de productores extraen a partir de su existencia propia en un Régimen productivo que restringe a una racionalidad meramente subsistencial la intervención de los productores en sí mismo. Punto de partida fáctico general a partir del que la Ciencia Social dominante cocina su ideología de un núcleo subsistencial significativo desde el que habría de arrancar el hecho social de producir. Estas racionalidad cosificada de cariz subsistencial, no es vista como el efecto de una organización social particular de la producción. En su lugar, las condiciones reductiva o fundamentalmente subsistenciales, son vistas como si fueran la condición natural que determinaría a una organización de la producción, representada ésta última como hecha necesaria por el condicionamiento “Humano” o “de la naturaleza de la vida social” que presuntamente tal organización se hallaría nada más que expresando.

Este quid pro quo -inversión del funcionamiento de lo real a la que podríamos denominar “fetichismo de la producción-subsistencia”- es una inversión de idéntica especie al fetichismo de la mercancía analizado por Marx. Éste se refiere a que la mercancía, que es aquello determinado por una forma de relacionarse produciendo, aparece a los ojos de quienes realmente producen bajo su Imperio, como la forma natural y omnicomprensiva del producto, determinante de esas relaciones productivas definidas privativamente en relación a una exterioridad con la que se intercambia. Pero la realidad es que la producción sometida al trabajo privado, toma en el consumo la forma-mercancía, y eso es así porque la producción no obedece a un plan; obedece a la acción de fuerzas descoordinadas que sólo se instrumentalizan mutuamente. Ello obliga a los sujetos a auto-instrumentalizarse: su subsistencia está en el aire al ser miembros de una comunidad relativa que deja de serlo puesta realmente en relación con otras en el plano del consumo.

Aquello que determinó a la dotación de valor de cambio al producto, es, así, la ausencia de comunidad, esto es, formas de producir recíprocamente privativas habidas unas condiciones objetivas que impiden la relación directa en el consumo, sin mediación de valor de cambio: condiciones geográficas; de infra-desarrollo de los canales comunicativos entre grupos humanos; de asociación y solidaridad inter-grupal en extraer y producir recursos, materias primas, Factores de producción, separación objetiva que determina la apropiación privativa de estos Factores de Producción y su inclusión en procesos productivos también privados; etc.

Y no al revés: la cuestión de la mercancía naturalmente resuelta y fijada, fijando naturalmente desde sí misma “la forma en que por las propiedades de lo social” debe desarrollarse la producción y sus signos cuantitativos sobre el producto pautado a generar, en torno a qué producto y qué no, en torno a la ordenación de los productores y las reclamaciones a su rendimiento, respecto de la demarcación inclusiva-exclusiva del grupo humano al que incumbe la producción y que posee sus resultados, etc. Y la forma-mercancía, efecto de la partición de la comunidad en una multiplicidad de comunidades relativas (para sí) que son entre sí Unidades de Producción separadas, por su parte determina a los sujetos-trabajadores a instrumentalizarse a fin de agenciarse una aptitud de intercambio sin la que no hay consumo. Esta aptitud adquirida depende a su vez de someterse a una ordenación de la producción que la conforma a trabajos rentables al intercambio, en lugar de conformarla a actividades desempeñadas por su sentido cualitativo ni por su valor de uso directo para ese grupo humano.


[1] Y ese sentido meramente subsistencial –o utilitario aplicativo a la auto-venta con que el sujeto espera que le llegue la contra-prestación liberadora de ser abducido por inútil a través del Agujero negro de la desposesión de medios mínimos “de vida”- se extiende tendencialmente a una pluralidad de prácticas sociales en el capitalismo, y se cosifica como visión “sociológica” del sentido supuesto a esas prácticas sociales “como tales”, fuera del orden social en que uno u otro sentido se forja (contradicción de su interpretación meta-social). Por ejemplo, la clave del sentido de la práctica social de la guerra entre los Tupí-Guaraníes (antes de que los franceses y los portugueses destruyeran su organización social) está inscrita en la producción vista ella misma como orden socialmente organizado: explotación de la tierra de cuatro a seis años y se dejaba de cultivar; los hombres pasaban uno o dos meses habilitando las tierras. Las mujeres plantaban, cuidaban de los cultivos y cosechaban. Disponían de mucho tiempo para la caza, la pesca (que por supuesto no eran actividades utilitarias de subsistencia) y las fiestas, dada su gran eficacia reproductiva (Clastres, 1974). Pero su gran pasión fue la guerra (imposible que fuera un recurso utilitario a fin de asegurar la subsistencia, porque este supuesto carácter no guarda lógica con la gestión del tiempo considerada globalmente ni con la dedicación a otras prácticas sociales). Sin embargo, desde la falacia de la analogía etno-arqueológica así se lee “la guerra” (meta-socialmente), debido a que la guerra capitalista sí detenta un sentido auto-reproductivo del Modo de Producción en general y de las burguesías nacionales beligerantes en particular: debilitar a la competencia; liquidar mercancías y Medios de Producción; destruir FT de que se sirve la economía competidora o FT propia, a fin de frenar la sobreproducción; reactivar el ciclo del valor-trabajo sobre la base del aumento del Tiempo de trabajo socialmente necesario, por quedar los países arrasados y faltos de infraestructuras, mercancías, tecnología; etc. La misma falsificación consistente en proyectar el sentido concreto de la guerra capitalista, a “La guerra”, ocurre con la cuestión de explicar la producción.

[2] Los Mbuti (Africa Central) llevan siendo colonizados por agricultores, gobierno y misioneros desde hace cientos de años. No domestican animales ni cultivan plantas: podrían tomar “el ejemplo” de sus colonizadores y aceptar “ser enseñados”, pero quieren cazar y forrajear ellos mismos (Duffy, 1984). Combinar selectivamente el primer y el segundo grupo de artes de subsistencia sería utilitariamente más racional (por ejemplo, habilitar animales para la caza les reportaría una ventaja). Sin embargo, practican exclusivamente el segundo grupo, aunque “les cueste más” que buscar un óptimo en la relación Inversión/Resultados mediante la combinación (más dureza, más inclemencias, mayor nivel de incertidumbre aprovisionadora en una trayectoria temporal mediata, mayor inestabilidad en la consecución de producto, mayores incomodidades de asentamiento, más joules de trabajo –en la acepción de la Física- potencialmente perdidos sin obtención que en el caso de haberlos destinado a plantar…). Pero claro…: resulta que su actividad no es tripalium; ¿para qué van a economizar?. No están ejecutando una penosa carga laboral de la que ansiaran liberarse, o al menos descargarse lo máximo posible con la ayuda de animales cazadores o forrajeadores con quienes “compartir” o a quienes “delegar”. Seguramente, buscarían esta manera y otras de ahorrarse trabajo…, si estuvieran trabajando. Producción es gozo, es vida, y no en o profundo un “medio de subsistencia”. Si eso fuera en esencia la vida productiva de los Mbuti, la actividad adecuada sería hacer más eficaz ese medio. Esto último implicaría procurar que el medio produjera más “garante de subsistencia” por Unidad de T, y disminuir el riesgo de que la producción fuera o no medio, introduciéndose al menos complementariamente la domesticación, la crianza y el sacrificio animal. Para documentación en torno a la historia de la “tendencia común” de los cazadores-recolectores “a rechazar la agricultura hasta que les fue totalmente impuesta”, incluso bajo formas subsidiarias de horticultura enmarcada en itinerarios cíclicos, complementarias a la caza y a la recolección: Bodley, 1876.

[3] Comprendiendo “técnica” en términos de procedimiento racional de ejecución y sin que ello deba forzosamente tener nada que ver con una acepción vulgar de “técnica” que toma como elemento definitorio el uso de maquinaria, de herramientas o de cualquier otra tecnología.

[4] Y afirmar que la producción no es un instrumento, sino, en su sentido más hondo, el canal expresivo de la realización de las capacidades humanas y de su formación, es confundido con aquello de que “el trabajo dignifica”. Y así rechazada como afirmación grotesca, malsonante y en evidente alejamiento de la realidad. Pero esa confusión y rechazo tiene lugar justamente porque se toma su cosificación en trabajo como la naturaleza de la producción. En realidad, la asociación producción-utilización queda fulminada si se considera este sencillo dato: el no empleo de otros animales por numerosas sociedades cazadoras-recolectoras (Noske, 1989). Además de no superponerse valorativa ni utilitariamente a los demás animales, esos animales humanos producen su subsistencia (cazan, pescan, marisquean, forrajean, recolectan) sin servirse de lo que desde la óptica utilitaria sería un recurso de ayuda (aumento de la posibilidad de éxito, ahorro de tiempo, defensa “frente a” la presa, etc.). Sin embargo, desconsideran a un componente que es racional en ese sentido; así que el sentido de la producción debe de ser antagónico a una lógica de optimizar los resultados de la práctica mutilando cualitativamente a la práctica misma.

[5] El papel infinitamente mayor de la técnica y de la pre-visión en la producción humana, que en la producción que lleva a cabo cualquier otro animal, es aquello que hace de la humanidad un Género, y no una especie. Ello es así porque esta capacidad de transformación del medio cualitativamente distinta a la que posee, con su actividad de especie, cualquier otro animal, significa abrir un camino de auto-transformación que se traduce en una coexistencia. La que imbrica al hecho evolutivo del reemplazamiento de especies Homo, con la persistencia de una identidad común genérica Homo. Especie y Género están, así, vinculadas en una relación dialéctica. Pues precisamente el rasgo genérico (producción consciente e ideada, que inspira la consecución de una técnica adecuada al fin concreto y de unos medios técnicos sin los que la técnica no es ejecutable) es aquello que pone en marcha la socialización de la historia natural y subvierte a la especie. Pero, a la vez, es esta especificación del Género la que en cada periodo evolutivo actúa concretamente sobre el mundo y sobre sí, en un movimiento de auto-afirmación que es por eso mismo su auto-negación realizada (auto-superación haciéndose otra especie). Por eso nuestra extinción de especie Sapiens Sapiens no será la extinción humana genérica –a menos que sea la extinción de la vida humana causada por la decrepitud imperialista- sino un capítulo cerrado/abierto de nuestra historia genérica.

[6] Sobre la precocidad cognitiva y motriz registrada en los bebés !Kung: Ainsworth, Bell y Salter, 1977. Este desarrollo no se debe fundamentalmente a factores interactivos como la relación de crianza o nutricional. Es consecuencia de los estímulos que les son provistos por la vida objetiva en que están inmersos –de reclamos morfológicos y ambientales cambiantes correlativos al nomadismo; de influencia por parte de una multiplicidad de sujetos participantes en la crianza allí donde es delgada la frontera funcional entre mater y pater social, y los demás; de la travesía experiencial por una variedad de orografías; de inexistencia de espacios para la crianza segregados de la cotidianeidad de la banda y donde los bebés hubieran de relacionarse y captar información básicamente entre ellos mismos; etc.

[7] Los !Kung no distinguen terminológicamente “entre los recursos del medio natural y la riqueza social” (Lee, 1972). Si tomamos a la producción como expresión de una cualidad de especie relativa a dominar la materia y a transformarla, entonces no es aceptable que la materia sea operada únicamente para hacer de ella un medio útil a lo que sea; la materia es ella misma el objeto de aplicación de aquello que nuestra especie puede. La producción se nos revela así como un acto de definición de especie, que se muestra y se demuestra, al tiempo que un acto de definición en el sentido de autoproducción; de desarrollo de cualidades y aprendizaje, de modo que la potencia se realiza y con ello la máxima schopenhaueriana de “llegar a ser lo que uno es”.

[8] “Cualquier tipo de personalidad o expresión imaginable tiene entera libertad en la sociedad primitiva. Ningún aspecto de la personalidad humana como tal está sometido a juicio moral”. Radin (1953) nos ofrece un pequeño avance localizado de esa infinitud que puede humanizarse, aunque él mismo se expresa en términos idealistas en su vertiente esencialista (“Ningún aspecto de la personalidad humana como tal […]”) y habla de los cazadores-recolectores como survivals de lo primitivo.

[9] La autogestión de la producción es el paso, también para los sindicalistas revolucionarios, del “reino de la necesidad” al de “la libertad” (Marx, 1985; 2003). Pero no en el sentido que le ha dado el progresismo a esas palabras, esto es, en el de “librarse” de la producción y poder dedicarse a pintar, a pescar o a hacer el amor (tal y como ironiza Marx en los Manuscritos de París, y que alguien se ha tomado en serio). Al contrario. Primero: la producción puede por fin ser integral, englobando a estas últimas formas de producción entre otras muchas, en lugar de ser disfrutadas por unas cuantas estrellas del espectáculo, líderes de opinión y de audiencia, o ejecutadas por especialistas formados por este monopolio. El ser humano productor deja de ser un productor limitado, o restrictivo, y se re-apropia de la totalidad de la vida como producción; igual que entre los cazadores-recolectores, la poesía y la canción, son tareas sociales, como para las tribus agrícolas lo son la arquitectura, la escultura, la pintura (como en la representación figurativa del tótem), etc. (Guénon). Segundo: la producción recupera su sentido de modo de socialidad, dejando de estar falsificada por su sombra de producción por la supervivencia aceptando “por conveniencia inmediata” o por necesidad enriquecer a los dueños de su aparato. Sólo entonces los seres humanos recuperan su cualidad de Fuerza Productiva total –y no al servicio de un cometido particular- y se auto-insertan en ese taller que es el mundo. Aquí se observa un movimiento doble y solidario: las FF.PP. son desarrolladas hasta permitir que la Fuerza Productiva humana abarque todo terreno; la liberan a ella para ponerla a la altura de su potencial de intervención productiva. En este sentido concreto de fin de la desviación, de la adulteración, de la distorsión, de la inversión y de la represión de aquello que es el sujeto (Fuerza Productiva), cada sujeto alcanza su libertad (deja de estar separado de su fuerza, más fuerte en unos, más débil en otros), al tiempo que puede auto-producirse como fuerza (formarse). Y esta adquisición se debe a que la producción deja de ser dirigida por una entidad separada del sujeto.

[i] Nótese la ambivalencia de Oscar Wilde pensando la actividad en el comunismo (El alma del hombre bajo el socialismo): “Ahora bien, si el Estado no va a gobernar, uno se puede peguntar qué es lo que irá a hacer. El Estado deberá ser el voluntario fabricante y distribuidor de los bienes necesarios. El Estado deberá hacer lo que es útil. El individuo deberá hacer lo que es hermoso”. Este pensamiento, efectivamente, subraya que la cualidad genérica humana de producción no es reductible a la mera utilidad de la práctica productiva, y que por tanto la comunidad debe librarse de toda la actividad social que no pasa de útil, desviándola hacia un “Estado” que conserva de él sólo el nombre y cuyas cargas vacías de sentido meta-utilitario serán cíclicamente compartidas por los sujetos; pero la parcialidad estriba en agrupar a la producción “de los bienes necesarios” con eso que meramente ” es útil” contrapuesto a “lo que es hermoso”. Pues el escritor profesa una concepción reduccionistamente hedonista de la belleza en la actividad, como enseguida vemos. “[…] No hay nada necesariamente significativo en la tarea manual, y la mayor parte de la misma es absolutamente degradante. Es mental y moralmente ofensivo para el hombre hacer algo en lo que no encuentra placer. […] Barrer una plazoleta enfangada durante ocho horas al día cuando sopla el viento este, es una actividad repulsiva” (por supuesto: pero eso no significa que otras actividades, con la adversidad y el des-confort que les son consubstanciales al margen de la organización social en cuyo marco se realicen, no proporcionen al productor una satisfacción y plenitud humanas cualitativamente distintas a lo que se tiene por “placer”, siempre y cuando el vínculo social que rija la expresión de la socialidad como actividad sea un vínculo comunitario y por tanto la auto-experiencia del sujeto se funde realmente como auto-experiencia no separada y él-comunidad sea indistintamente donante y donatario de su acto de producción-don). “Barrerla con dignidad mental, moral o física me parece algo imposible. Barrerla con alegría me parecería sobrecogedor. El hombre se hizo para algo mejor que para remover la suciedad” (claro que sí; pero eso no se da per se porque barrer “anule al individuo y a su felicidad en un esfuerzo pesado y mecánico”. La miseria de barrer las calles es consubstancialmente debida a su sinsentido de no-puesta en juego tanto de las capacidades del sujeto en la actividad de barrer, como del potencial productivo del sujeto en común siendo, la comunidad, donataria de aquello que el sujeto puede consumir de sí y que por tanto le va a dar la satisfacción intrínseca a saberse consumado como individuo en una dimensión supra-individual donde él sigue siendo pero esta vez como comunidad). “[…] Todo trabajo de ese tipo debiera efectuarse con máquinas” (efectivamente, si es del tipo del ejemplo). Pero la cuestión expuesta por el escritor no radica en ese ejemplo particular ni en otros de ese tipo particular: Su ideología dandista, adversa al hacer, al producir –excepción del arte-, sumada a su extrapolación ideológica de la bruteza y brutalidad laborales de la fabricación mercantil capitalista a “la tarea manual”, resultan en apología maquinista que permita a la comunidad extirpar de sí todo lo que no le depare placer:¡la felicidad vista a través de la estrecha cerradura del hedonismo!; ¡ y no como producto dependiente también de la actividad nada “bonita”, nada “fácil”, nada “dulce”, nada “estética”, del esfuerzo, la rudeza, el cansancio, el agotamiento, la dureza de la jornada, el sacrificio de la comodidad a la expresión productiva de la socialidad!. “[…] las máquinas se encargarán de todo el trabajo necesario y desagradable mientras la Humanidad se divierte, o goza con un descanso cultivado –que ésa es la finalidad del hombre, y no la tarea- (yo subrayo), o haciendo hermosas cosas, o leyéndolas, o simplemente contemplando el mundo con admiración y delicia”. La comunidad se encontrará así presa de una nueva forma de alienación: no ahora alienación de la producción en trabajo, sino por la sustracción maquinista de la producción misma y con ella por la privación de auto-dirigir la auto-transformación histórica (mental, cultural, de relaciones, de apertura de las zonas ahora inoperantes del cerebro, fisiológica, incluso perceptiva-sensorial) mediante la ideación, planificación y práctica comunes de la transformación material. Así mismo, formas agónicas de placer sólo accesibles mediante el esfuerzo, el auto-gasto y el auto-consumo en la producción dejan de tener lugar, quedando el placer subsumido en la mera diversión, la estética, la contemplación, el gozo, el cultivo meramente en el plano ideal y despojado de su dimensión de auto-transformación objetiva de la mano de la actividad, y el descanso –eso sí, cultivado- elevado nada menos que a ser “la finalidad del hombre” (¿!). “[…] Un individuo que debe hacer cosas para uso de otros, atendiendo las necesidades y los deseos de los demás, no trabaja con interés, y por consiguiente no puede poner en su trabajo lo que hay mejor dentro de él”. El escritor está invirtiendo las cualidades: da al interés Propiedad de principio (cosa que sí es en el capitalismo); en comunidad, el interés es un derivado que se desprende de la propia socialidad manifestándose como producción, de modo que la motivación subjetiva se constituye en el seno mismo de la práctica social en que se emplea, y no la precede a ésta como cálculo de utilidades. Pero no sólo eso: el escritor asocia interés a interés de uno mismo en sí mismo enajenado y e incluso adverso al interés en los demás como no sea en tanto que “ofrenda” sacrificial altruista (cosa que vuelve a ser así en las sociedades divididas). Desde estos prejuicios –la expectativa de resultados es aquello que implica al sujeto en su actividad proveyendo a ésta de calidad, y la cosificación de la separación sujeto-objetos destinatarios de la actividad- no extraña que según el escritor la actividad modélica a cuyo desarrollo consagrarse sea confeccionar “hermosas cosas” cayendo aquí en la consideración reduccionista de la producción como medio esta vez para que el sujeto pueda “ser él mismo”. Y dejándole a las máquinas toda actividad erróneamente considerada como ajena a la auto-expresión de un productor e interesante única y exclusivamente por auto-traducirse como consumo de resultados.        

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