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Re-presentar, falsificar y distorsionar no están automáticamente en función de la posición material, en sociedad, del hablante, o de su procedencia de clase


Tamer Sarkis Fernández

Mi texto parte de una epistemología concreta: pienso la Antropología como una actividad definida en función de unos u otros destinos políticos. Es decir: las realidades que el poder toma como objetos suyos –las cualidades de estos objetos políticos- dan forma a unas u otras antropologías mediante el acto mismo de determinar una u otra racionalidad política (determinación de los medios en consideración a los fines). Desarrollo, en lo siguiente, algunas implicaciones y derivaciones de esta premisa.

DESARROLLO DE LA MIRADA INTERNA

Así, hay que saber resolver el misterio de la sucesión de marcos antropológicos dominantes, atendiendo al relevo de “vocación política” acaecido. Hace un siglo la política se conducía con la Antropología a la conquista de un espacio exterior y a su mantenimiento militar, administrativo y gubernativo presencial directo. El colonialismo buscaba justificación en el supuesto propósito de ofrecer conocimientos –ciencia y tecnología- a pueblos incapaces, sin ciencia y tecnología, de explicar fenómenos y dominar el medio, y que habrían de recurrir, para suplirlas, a “recursos inefectivos” (magia). Ello explica la Antropología dominante en la época; una Antropología que habla de una unicidad estructural interna del “Ser humano”. Nos habla de unos mismos afanes. También de unos mismos objetivos de la actividad social, cuya realización se haya obstaculizada en los “pueblos rudos” por carencias evolutivas en la generación de instituciones e instrumental funcionales, pero que sí poseen los “pueblos civilizados”. Paralelamente, el ordenamiento del “espacio interior” corre a cargo de otras ciencias (Psicología, Sociología, Estadística, Pedagogía, Psiquiatría), si bien participa de ello una rama de la Antropología que, no casualmente, ha merecido posteriormente escasa consideración: la Antropología Criminal.

Esta división del trabajo científico no se corresponde con la actual: la actuación política expresándose desde un medio cognitivo antropológico ha venido desplazándose hacia el interior social durante los últimos treinta años. Un motivo evidente es que el Otro se ha instalado en este espacio. Otra razón de la incorporación de la Antropología a la “política interior” son los cambios de sensibilidad en la valoración e interpretación comunes del considerado “infame” o “peligroso” o “marginal”. En este sentido, resulta ahora increíble para franjas extendidas de la ciudadanía, que determinados comportamientos sean cuestión de “enfermedad”, “alteración psicológica” o simple “falta de educación”.

En este reemplazamiento de asignaciones (por otras quizás no menos superficiales), juegan un papel no poco importante unos mass-media que unifican una pluralidad de sentires, de causas y de motivaciones, en fenómenos de espectáculo como “Los maltratadores”, “Los okupas”, “Las bandas callejeras”, “El inmigrante” o “El adolescente”. Al destacar factores como “la inadaptación”, “la crisis de valores”, “la cultura sexista”, “la procuración de sentido e identidad mediante la integración en una subcultura enfrentada” o “la escasa salud de la democracia”, los medios bombean a la agenda política cuestiones cifradas de tal modo que precisan de antropólogos para su conocimiento y tratamiento.

Junto a lo que llamo la endogenización política de la Antropología, querría destacar otro proceso que resume el cambio drástico de su comportamiento político en los últimos treinta años: llamo, a este proceso, democratización del discurso en torno a el Otro. A la luz de este concepto, podemos caracterizar por periodos la política que respira y se realiza en forma de Antropología entre el colonialismo decimonónico y la actualidad.

PRIMER PERIODO           

  1. Discursos producidos por especialistas (profesionales consagrados al estudio de un área geográfica o incluso un solo “pueblo”).
  2. Pretensiones sinceras de conocer para dominar, por más que los prejuicios y otros determinantes ideológicos participaran de la formación de ese conocimiento.
  3. Consumo cognoscitivo elitista y hermético: burocracia, militares, políticos. Estado.
  4. Nivel débil de filtración y vulgarización discursiva.
  5. Producción in situ del conocimiento: etnografía.

SEGUNDO PERIODO

  1. Discursos producidos por “expertos” (su aparición en los medios en tanto que tales les inviste de autoridad): profesionales de los medios, con habilidad comunicativa en el uso de materiales no producidos por ellos, y periodísticos en su mayoría.
  2. Dualización: representaciones con función puramente ideológica, paralelas y complementarias a estudios económicos y geo-estratégicos realizados por servicios de inteligencia, asesores estatales, falsas ONGs, organismos “internacionales”, etc.
  3. Dualización en su consumo: ideología para las masas y parámetros orientativos de la estrategia política para el Capital (inversiones, desplazamiento de Fuerzas Productivas) y el Estado (tratados mercantiles, acción bélica, formación poblacional habilitadora de su inclusión en ciertas fases de los procesos productivos).
  4. No se trata de que el nivel de filtración sea elevado, sino de que el objetivo de parte de esta producción es el consumo de masas.
  5. Producción cognoscitiva a distancia de la situación de origen, e in situ cuando se estudian las presencias de el Otro aquí. Esta producción está marcada por la imagen que se tiene de tal situación en el medio de origen.

Si ha podido transformarse a el Otro en un asunto de masas, que opinan sobre él, consumen su exposición mediática, desean distanciarlo, salvarle, ayudarle, desarrollarle, democratizarle, aprender de él, hacer lo que él hace, etc. (esa peculiar democratización a la que hemos aludido), es gracias, obviamente, al desarrollo de los canales transmisores de espectáculo: audiovisuales, masificación de la prensa y la literatura, montaje de exposiciones. El espectáculo procura dotarse de su propio medio de expresión, que, siendo condición de posibilidad, no explica nada de esta democratización.

Por tanto, no es en la esfera del consumo de masas donde hay que buscar las raíces de esta inflación de espectáculo –como si ella partiera de una autonomía mediática ávida de satisfacer cierta “iconofagia” voraz y generalizada, o diestra en reproducir al nivel de la ideología la vieja ley de Say según la que (parafraseándola) con su oferta, movilización y puesta en circulación de imagen las industrias del audio-visual y periodística estarían produciendo su propia demanda integral. Más bien hay que detectar una avidez extra-periodística en entretener, distraer, moralizar con el ejemplo que habría de ser aportado por la reconstrucción y recontextualización de la existencia distante de el Otro. O ávida de mostrar al espectador cuánto “estoicismo” y “sonrisas a la vida” habría en su padecimiento de pobreza contra el “malsano inconformismo” y las “insatisfacciones eternas” de “el occidental”. O, profundizando en esa misma lógica, una avidez burguesa en, primero, mostrar y categorizar como “pobreza” a esos modos de vida que parecen serles gratos y relativamente plenos a aquellos sujetos sociales. Con lo que acto seguido remata la operación ideológica por medio de un curioso giro: habiendo asimilado a la satisfacción vital de esa alteridad mostrada con “satisfacción en la pobreza”, le es fácil remitir la pobreza al terreno de la pura experiencia y sensación subjetivas[1]. O lo que es lo mismo, negar su existencia material y relativizar su existencia a “la riqueza o pobreza interior o espiritual”, que habría de ser nuestro Problema remitido a nuestras propias culpas, afanes e insensibilidad para “valorar lo que tenemos”… Cito en el próximo punto del artículo esos y otros usos político-ideológicos de la imagen.

TRATANDO A EL OTRO

Si la Antropología es el saber que –directamente- habla, escribe, filma y organiza muestras, o –indirectamente- asesora, desde su protagonismo presencial en esos canales, las causas de este proceso se instalan en las rentabilidades políticas del mismo:

  1. Son difundidas una serie de imágenes que contienen cada una su particular lección edificante para el espectador: el Otro feliz “a pesar de su pobreza”, el Otro violento, el Otro austero y esclavo de su “subdesarrollo”, el Otro sabio en su relación con el medio y víctima de los destrozos ocasionados por la voracidad del “Hombre occidental” (se presentan aquí como verdugos los sujetos en realidad atrapados ellos mismos en un sistema económico causante de tales estragos, que queda así libre de cuestionamiento), etc.
  2. Se pone en funcionamiento a el Otro en tanto que válvula de escape a una “insatisfacción existencial”, modo intuitivo concreto en que se expresa la relación entre el sujeto y lo inhumano de su “vida”, cuando éste no reconoce conscientemente cuáles son sus carencias ni el por qué de ellas. Es entonces cuando el Otro encarna una posibilidad de escapar –viajando, reinstalándose o por apropiación mediante el consumo de fragmentos de su cultura-, que se traduce en un boom del interés en sus modos, sobre todo en lo que se refiere a un uso de estos en una empresa de encontrar sentido a la propia existencia.
  3. La pedagogía de masas como dispositivo de control, al haberse pasado de una sociedad donde la parte buena disciplinaba al proletariado –nuevo sujeto salvaje que aparece en las ciudades-, a una sociedad donde todos participan del control cuando les es suministrado un chivo expiatorio y se induce la presión social sobre el diferente. El poder es legitimado en su supuesta función protectora, mientras la contraposición con el Otro sirve para distraer la atención de un contexto en la economía que se manifiesta en la aceleración del deterioro cualitativo de la vida.
  4. El tránsito de una operación de “civilizar” otros pueblos mediante la exportación de ciencia para que, con “conocimiento” –una vez descalificados o menospreciados sus propios modos de conocer-, estas gentes reemplazaran sus mecanismos de adaptación al medio y de estructuración de la vida social, a una nueva política basada en la exportación de “recursos para el desarrollo” (alfabetización). Este otro modo de intervención en la vida de el Otro exige poner a las masas al corriente de estas “necesidades de desarrollo”, a efectos de lograr su indispensable compromiso (voluntariado, financiación de ONGs, opinión favorable a esta empresa). El trasfondo de esta modificación es el paso de una División del Trabajo Social en sectores geográficos extractivos y sectores de producción (en un marco de concentración territorial de todo el proceso productivo), a una División del Trabajo Social en innumerables etapas que se reparten por todo el Planeta y cuya territorialización es móvil, de modo que exige fuerza de trabajo provista de cierta versatilidad.

DECÁLOGO DE LA FISONOMÍA PROFESIONAL DOMINANTE

Quienes despliegan la política mediante el ejercicio de Antropología son, qué duda cabe, los antropólogos –entre otros, como los periodistas y los “expertos” que toman esta antropología prestada. Las clases de Antropología en las universidades, como momentos fundamentales en el proceso de producción de estos productores de realidad, suministran unos elementos formativos de un modo u otro conectados con el abanico de papeles destinados al antropólogo en la política que lo contendrá. Sin ignorar que unas u otras universidades, unos u otros docentes, priman unos elementos mientras omiten o denuncian otros, mi intención de fondo es la de desarrollar una crítica de estas falacias constitutivas del antropólogo como particular sujeto de conocimiento, aunque me conformo en este artículo con enumerarlas:

  1. La Antropología entendida como una narración del mundo interior de los sujetos.
  2. La sentencia de que no puede jerarquizarse entre culturas (recurso ideal para dar una imagen de veracidad usando el sentido común –el nihilismo ha avanzado de manera que ya nada parece mejor que cualquier otra cosa). En realidad, lo que se logra con esta premisa es no comparar abiertamente el valor de unas u otras dimensiones de culturas distintas, salvando así a un substrato cultural común a “occidente” que llevaría las de perder.
  3. Valoración de la des-implicación afectiva como condición epistemológica.
  4. Identificación de la objetividad con la ausencia de crítica.
  5. Confusión entre el hecho de que la interpretación externa no dé cuenta de la producción autóctona de representaciones, y la suposición de imposibilidad explicativa de esas representaciones.
  6. Estudio de los sujetos partiendo de las categorías en que se hayan cosificados (en parte ideológicas, en parte reales –producto del uso de disciplinas-), en lugar de proceder a la deconstrucción de esas categorías.
  7. Oscilación entre el idealismo cultural y el mecanicismo cultural adaptativo.
  8. Alienación teoría-práctica: representación de la teoría como algo que no puede practicarse e identificación de la práctica demandada políticamente con “lo posible”.
  9. Omisión de la multiplicidad de ideologías en otras sociedades y unificación, en “la Cultura”, de ese pluralismo de fuerzas contrapuestas.
  10. Fomento del miedo a interpretar y a valorar la actividad social y las realidades culturales.

Re-presentar, falsificar y distorsionar no están automáticamente en función de la posición material, en sociedad, del hablante, o de su procedencia de clase. Tampoco se derivan inextricablemente a su “exterioridad cultural” o a su “especialización profesional” (supuestamente) “fuera” de la “centralidad existencial” del sujeto de estudio y de las ocupaciones cotidianas a que el último se dedica. Nos corresponde a nosotros mismos insubordinarnos al silencio que imponen estas falsas asociaciones con su estruendo de pensamiento (pretendidamente único) “actual y de nuevas antropologías”. No existe tal correlación esencial, contra lo que asegura una curiosa trasplantación, al debate antropológico, del prejuicio obrerista respecto del factor “clase de pertenencia” y del dogma materialista mecanicista en relación a “la toma de conciencia o apresamiento en la mistificación según lugar económico”.

Este “Prohibido el paso” llega a la Antropología precisamente de la mano de esos postmodernismos de la “evocación” mecánica del hecho referido, para quienes el investigador teórico está, ya desde el inicio de su proceso etnográfico, configurando un “simulacro” del grupo de estudio. Este simulacro no se restringiría jamás al plano de lo textual –de la “falsa recogida” o la “falsa captación”-, sino que, a través del “intercambio simbólico”, de la comunicación, de la actitud del etnógrafo y de su relación “de campo”, le sería reportado al grupo de estudio. Con ello, el “especialista” productor de simulacro estaría reemplazando realmente a la realidad grupal etnografiada, antes del inicio de un ejercicio de auto-subjetivación consciente por parte de la última. Al leer y oír por doquier las incontables huellas que deja este pseudobaudrillardianismo –subrayo pseudo-, no puedo más que sonreírme pensando en que, al grupo de estudio, ese supuesto “simulacro” puede estar importándole “un pimiento”.

La actitud última, en caso de haber realizado aquella “auto-subjetivación consciente” en términos de una identidad de fondo con el antropólogo y de una clarificación compartida por ambos en lo que se refiere a problematizar, tanto las relaciones de clases, como los usos neo-culturalistas que trabajan por la reproducción de éstas. ¿A quién interesa entonces el postulado de cierto postmodernismo antropológico según el que, trascender las funciones de “retratar la vida intersubjetiva”, “contar la experiencia propia y/o la del sujeto de estudio” y “ser catalizador discursivo” de la auto-emergencia, auto-constitución, auto-afirmación de la identidad fenoménica, “comunalización de la auto-experiencia de cada sujeto como ejercicio productivo de grupo”…, sería en sí deportar a la etnografía a una relación de “exterioridad” con el sujeto de estudio?

POSMODERNISMO DIALÓGICO EN ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA DE IDENTIDAD: Retrato mecánico y apuntalamiento de la cosificación

Quizás el modo más sofisticado y prepotente de re-presentar sea hoy aquél que, arropándose suntuosa y frívolamente en anunciar “el fin de la verdad más allá de dar cuenta etnográficamente de las subjetividades, su inquietud, y sus intentos y movimientos auto-afirmativos (práctica) y de auto-postulación (voz)”, prescribe la reproducción mecánica de la realidad fenoménica, al nivel de la Antropología y sus materiales. Esto es: prescribe la re-transmisión[2] textual del auto-pensarse, por parte de los sujetos de estudio, nada más que como identidades “particulares” en permanente auto-búsqueda y búsqueda de “su lugar bajo el sol”; de su “zona intersticial” para el libre desarrollo sea en el espacio físico o en el social (por decirlo a la postmoderna).

Revelaciones fenoménicas, caracterizaciones, a las que el postmodernismo llamado “dialógico” sueña en un paroxismo inflacionista de circulación opulenta y de generación y aleación multiplicadoras, a salvo del alcance de una garra política que imagina asfixiante, desoxigenante, reductiva. Y a las que, sin embargo, para el orden es prioritario aislar en su realidad múltiple y sus luchas de reconocimiento, de integración diferencial, de “disentimiento”, por buscar “sus propios” no-lugares y puntos y aparte sociales. Cada una atada a la consecución de su Yo ideal o normativo, o a su auto-práctica, y todas de vidas transcurriendo por igual sin interseccionarse en el cruce radicalmente crítico de su Ser común de clase.

Mientras el imperialismo alimenta la delimitación “estratégico-adaptativa” de prácticas, y de planteamientos y comportamientos subjetivos dentro de unos u otros ámbitos mismos de socialidad no-instrumental, el poder vive de esta huída hacia adelante en búsqueda desesperada de un estado paradisíaco de la diferenciación –Mito salvífico de la diferencia en cuyo calor y amparo el grupo social podría descansar intocado por el desastre y la precariedad existencial generalizados. Porque el Mito de la salida, de la salvación, de la escapada, de la micro-construcción de “comunidad” que rehace “la vida” en el subterfugio, es una portentosa ideología de desgaste del propio grupo, de consumo de sus energías. Es, en fin, una apología indirecta de un capitalismo que así reaparece ilusoriamente como si fuera un sistema que pese a todo no es totalitario; que pese a todo dejaría vivir sin afectar necesariamente la Totalidad de lo social y consumir en última instancia todo rasgo de vida aflorada que se plantee su preservación en blindaje.

Es por eso que todo planteamiento de “micro-alternativa”, si no se deshace, con el propio aprendizaje práctico y político, de esos postulados de partida[3], acaba tarde o temprano rompiendo con una armonía que no resiste las condiciones económicas generales que llevan a la tensión, y ante cuya fuerza acaba cediendo el dique de la ideología. El “buen rollo” acaba por transformarse en pantomima. Los referentes de proyecto se disuelven cediendo paso a prioridades más inmediatas y que los sujetos viven como “de resolución individual” acuciante. Y de esto, la burguesía imperialista sabe: de que la “entropía negativa” es cuestión de tiempo allí donde creyeron que podían alzarse por encima del “sálvese quien pueda” que impera en la sociedad capitalista, sin destruir sus bases generales de funcionamiento y sencillamente coexistiendo con él pero “en el piso de al lado”.

Por todo ello, la burguesía imperialista deja hacer mientras con sus profesionales a sueldo se dedica a saber de demandas y de potencialidades, preventivamente a desbordes. Y es que, en definitiva, ese proceso sólo aparentemente deviene “corrupto” en su transcurso mismo –“corrupción” que viene a ser lamentada, en su momento de explicitud, por todo el arco de analistas e intérpretes que no ven más que hechos, sean hechos “objetivos” o los “subjetivos” tan al gusto de los postmodernos. En realidad es un proceso cuyo sentido ha permanecido invariante. Su sentido no ha hecho más que revelar su latencia. La ha revelado a través de su práctica social. La inversión manifiesta será atribuida a factores psicológicos, psicosociales o Morales nihilistas (“El ser humano no tiene arreglo”, y discursos por el estilo). Pero la constatación de que el desenlace presenta una regularidad de ocurrencia en un mismo marco de realidad material, nos hace pensar en la clarificadora noción durkheimiana de Hecho social, alumbradora también en relación a este caso. Pues la supuesta emanación de un “punto y aparte” desde el Ideal subjetivo de solidaridad y el convencimiento de la posibilidad de ser línea de fuga, se presentaba como antídoto adaptativo y sociable, para los sujetos, del “sálvese quien pueda” que rige en el capitalismo. Sin embargo, era una expresión más de esa regularidad comportamental reactiva a la alienación tanto de los medios de vida como también de la seguridad de adquirirlos mediante trabajo. Sólo que esta regularidad de primacía de la adaptación sobre la ruptura auténtica -que no puede significar otra cosa que destrucción de los imperativos objetivos de adaptación o, en otras palabras, ruptura con la prioridad de correr tras el Mito de la seguridad en el capitalismo– perseguía su medio en el grupo de diferencia compartida. El grupo reproducía al nivel de “lo cultural” el dato primero del individuo luchador por la supervivencia. Este tipo-individual no puede hacer más que volver a “su grupo” en la medida en que va poco a poco derrumbándose por su ineficacia a este cometido. Y ello ante la mirada desencantada de los sujetos, su caída más o menos progresiva en anomia de esta “alternativa” y su puesta en actuación irreverente y utilitaria. Participa así activamente de la construcción del referente real para el predominio del descrédito.


[1] Mediante este artefacto de puro jesuitismo –han ido a las buenas escuelas- los ideólogos exponen –con audiovisuales periodísticos o etnográficos- existencias que ellos suponen, nombran o insinúan “pobres”, “de la escasez”, “sencillas”, “austeras”, afirmando durante ese mismo recorrido documental que los sujetos sociales vividores de esa existencia “pobre” no son ellos “pobres”, al arreglarse con “poco” y necesitar “menos”.

[2] En un sentido integral resultante de la integración relacional de las dimensiones significativas siguientes: como difusión para su consumo disciplinar; como difusión divulgativa para su consumo general; como información para su manejo y gestión políticas; como devolución al grupo de esa imagen mecánicamente verídica extraída y que intenta hacérsele pasar como cosa modélica y referencial “desde la que avanzar con vistas a su propio perfeccionamiento”: irónicamente, los que se auto-anunciaban como “simples evocadores” extirpadores de la representación, parecen resultar los auténticos representantes sobre su base epistemológica nihilista del “No hay más verdad que la fenoménica del rasgo vivido y referido”.       

[3] Para avanzar así hacia la unidad de acción superando las delimitaciones de capa, origen, desempleo, generación, condición de “sin techo”… en cuanto a la perspectiva enmarcadora y rectora de la práctica (aunque conservando en cada caso las luchas en torno a aquello que selectivamente las afecta a una u otra).


 

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